寺院作为一个神圣空间，除了表征佛教教义的建筑、佛像和各种法器以外，生活在十方丛林里的僧尼，也通过他们的衣冠履带，折射出佛光，与世人的服饰形成强烈差异。

　　僧装，是汉传佛教三大外表特征(僧装、素食、独身)之首，包括帽子、衣服、裤子、袜子、鞋等。它是僧尼的外在标志，有着丰富佛教文化内涵。

　　和尚落发后一般不带帽子，但是贵阳冬季有时气温较低，故年事较高或体质较弱的僧侣常觉得需要戴帽子御寒。笔者在2002年2月1日上山调查时，看到在大雄宝殿内作晚课的40多位僧尼中，有约1/4的人头上戴有绒帽。慧海方丈年过八旬，在冬日就常戴上一顶圆形平顶帽，由绒线制成。1997年元月，他在主持重印《黔灵山志》首发式和1998年参加贵州省佛教界纪念中华佛教二千年座谈会时都戴上了这顶绒帽。另外，在举行某些仪式(如施放焰口，为丧事做道场)时，台上的大士们也常戴法帽。这种帽子的功能不是御寒，而是作为一种职业装形式出现的，只表明他的身份。这种帽子由多块“　”形状的硬布牌连缀而成，每个“　”上均绘有观音等佛像，靠耳两端则各垂一条白色长布条。布条上常用毛笔写上一些梵语的汉语音译词。

　　弘福寺僧人的衣服主要有三种，即大衣、五衣、七衣，合称“三衣”。这是比丘、比丘尼的专用服，是沙门的标志。这三衣即使是沙弥、沙弥尼，只要未受具足戒，都不能穿。五衣，梵文为“Antaravāsaka"，译音为“安陀会”，意译为“中着衣”，相当于我们平时所说的“内衣”，由五条布缝成，故又称为“五条衣”，衬体而穿。七衣梵语即为“Uttarāsanga"，译音“郁多罗僧”，意译为上衣，由七条布缝缀而成，著于五衣之上。大衣，梵文为“sanghāta",音译为“增伽梨”，意译为“众聚时衣”，又称为复衣、祖衣，由九到二十五条布缝成，故也称“九条衣”，杂碎衣。大衣又分为三个等级，分级标准是布条的多少。九到十三条为下品衣，十五到十九条为中品衣，二十一到二十五条为上品衣。此三衣即是我们平时所说的“袈裟”，梵文为“Kasāya”。袈裟左肩下有一枚大环，作为扣搭之用，学名为“哲那环”，梵文音译为“跋遮那”。三衣的区别主要表现在层数上的变化，安陀会和郁多罗僧在做新衣之际为两重，僧伽梨为四重。若以粪扫衣为三衣的布料，在层数上则不受限制。僧人着衣件数、缝衣条数皆为单数，取其奇生万善之意。因为佛教认为奇数为阳，阳生万物。这些衣服，每块都呈长方形，原因是什么呢？一种说法是，僧侣的衣食都靠化缘而来，大小不等，尺寸不一，缝合以后就成为一块块的了。按《四分律》卷四十记载，佛陀一次在王舍城南方行脚，见农田划分井然有序，便令阿难教诸比丘作衣法。将比丘三衣剪裁成农田状，其寓意是僧伽衣为福田衣，在家居士的供养由此可获得福德；其次可以避免比丘三衣被行窃所盗。又据《十诵律》的记载，将制作三衣的布料裁剪成若干条块还具有区别于外道的缘故。瓶沙王在一次外出巡视的途中，误将外道梵志当成佛教比丘而遥相礼拜，以此因缘，瓶沙王建议佛陀对僧装进行整改，不至与外道混淆。《五分律》上记载“此名为割裁不共之衣，与外道别异，冤家资贼所不复取。”《萨婆多毗尼毗婆沙》卷四也记载：“僧伽梨，郁多罗僧，安陀会，所以作此三名差别者，欲现未曾有法故。一切九十六种，尽无此三名，以异外道故，作此差别”。

　　正因为这些僧装块状象农民种的田地一样，和尚们就有了一个极好的解释：世间人种田打粮食，用以供奉形体生命，而法衣亦如田，供养法身慧命，是世间福田。我们认为，这些原因及解释似乎与佛教在中士传播可能有一定关系。我们知道，佛教在刚传入中土时，由于梵语艰深，佛理玄奥，只有少数很有学问的人才能学习、理解。在其世俗化的过程中，因要与道教等争夺信徒，故而想法将衣服形状与农田、稻田、农民联系起来，扩大自己的影响，争得民间的支持。这又与中国自古以农立国，农民占人口绝大多数有关。这里我们还可以举出一个与此有关的例证：在云南古丝绸之路两侧的农村，尚有人供奉着释迦牟尼与中国谷神并肩携手的雕塑。当地人解释说，因当初释祖认为谷神粗俗，看不起谷神，谷神于是一怒离去。释祖一看离了谷神，佛教要在中国立足简直不可能，于是赶紧找到谷神陪礼，两人重归于好。在这里，我们可以看出佛教发展在中国本士化过程中不得不与已深深扎根于中国文化中的传统信仰相调适的一面。其实，所谓“神”都是虚幻的，不实在的，是对客观事实的歪曲颠倒的反映。但是反过来，我们要说，不论是多么荒诞的神话、传说，总有其一定的社会根源和现实基础。这恰如拉法格在《宗教与资本》中所说：“神话既不是骗子的谎话，也不是无谓的想像的产物，神话是保存关于过去的回忆的宝库，若非如此，这些回忆便会永远付之遗忘。”〔1〕作为研究者，我们的任务就是剥开这些“神话”，“传说”的令人眼花缭乱的外衣，找到隐藏着的社会真实。

　　僧人的法衣，又称“纳衣”，意指其由多条布块纳缀而成。《长阿含经》中有“尊者迦叶着纳衣来诣佛所”之言；《大智度论》中说五比丘问佛：“当着何衣？”佛答：“应披纳衣”。而现在影视作品，小说中的老年僧人或住持常称“老纳”，“纳”即“衲”，原因就是他们身披纳衣。

　　除了法衣外，弘福寺僧人在日常劳动、生活、修习时还穿所谓的“常服”。常服主要包括海青、长衫、短衫、罗汉衫等。海青，是僧人衣服中除袈裟以外在比较正式场合所穿的一种僧服。一般以青灰色、木兰色为主，长老法师则以黄褐色为主。在殿堂内非正式场合晋见诸山长老、过堂、接待官员、贵客的场合均可穿着，相当于常礼服，遇事活动，则在海青外再穿袈裟。据李富华考证，“海青”一词源自李白诗句“翩翩舞广袖，似鸟海东来”。〔2〕诗中自东而来的鸟称“海东青”，为一种鹰隼，为古代东北地区契丹族打猎助手，故这种广袖袍服称“海青”。它是指衣服展开时象海东青鸟飞翔一样，乃象形命名。衣宽大直身，衣领连斜襟(即“和尚领”，自左向右系带子；袖子宽大；到腋下才收进缩小，袖口是缝合起来的，仅留下容一手臂的开口，两袖如海东青之双翅。海青多为灰色，也有黄色)。长衫，又名褂子，大褂，长及脚背，与海青区别在于它的袖子较窄，且上下一样宽，敞口；衣领三层布迭在一起密线缝缀而成(即“三宝领”)。这种衣服方便于僧人的日常生活，在外出和见一般客人时都可适用，故而是普通僧人最常穿的服装。为御寒冬，弘福寺内还备有棉袍，式样与长袍相同，只是在夹层中絮有棉花而已。与长衫相似的还有“中衫”、“短衫”，与长衫区别在于长度，中衫长及膝下，短衫则只及膝上。这两种衣服又称“二衫”，“三衫”，一般在寺院内部生活，劳动时穿，如穿此二衣会客，则会被视为不礼貌，不规范。罗汉衫则更简单，布料较少，对襟，衣领用两层布做，穿着比较自由，也非待客服，据说这是由近代太虚法师提倡的，故又称“太虚褂”，多为灰、褐、木兰色。

　　僧人的裤子，与俗界的裤子相比，裤脚较宽，腰身较肥，用带子或裤绳拴系，穿时裤脚一般要塞进袜子里，撒开裤脚穿有失范之嫌。

　　袜子一般用灰色布缝制，长至膝盖，有的在袜底和后跟用线密缝以延长其使用寿命。为防袜子下滑，常用带绑住其上部。

　　中国的僧人一年四季都穿鞋，弘福寺亦然。常见的僧鞋有三种：芒鞋(草鞋)，罗汉鞋和僧鞋。罗汉鞋其实就是用布条按照芒鞋的样式制成，鞋尖部分用几层布缝成，鞋帮留有方孔。有人说这些方孔有教人看破一切之意：其实就贵阳夏天来说，穿这种鞋很可能是为了通风纳凉而设，多为灰、褐色。僧鞋与老式圆口布鞋相仿，多为黄褐色，鞋尖部分布一根竖的硬梁。冬天为了保暖，弘福寺里少数僧人则穿厚毛线编织而成的僧鞋。

　　僧服区别于俗服之处，不外款式和颜色两端。上面已谈到了僧服的款式，下面我们来谈谈颜色问题。僧服颜色在古代有些君主曾作过规定，武则天按三品以上服紫之律例赐给沙门法朗等九人紫袈裟，唐宋时，佛界一直引以为荣；朱元璋则于洪武十四年(1381)诏令：“禅僧茶褐常服、青绦、玉色袈裟；讲僧玉色常服、绿绦、浅红袈裟；律僧皂色常服、黑绦、浅红袈裟。”巧合的是，此二位皇帝均与佛教有段因缘。贞观二十三年（649年），武则天在唐太宗殁后，曾入长安感业寺削发为尼，登基后提倡佛教；而朱元璋本为浮屠出身，与佛教的缘分特别深厚，故对僧服非常讲究，严格定制，不得违例。但到明末又改为禅僧褐色、讲僧红色、瑜珈僧葱白色、律僧黑色。其实，僧服的颜色，佛教自有规定。《摩诃僧祗律》说：“比丘不听着上色衣。”“上色”即指赤、黄、青、白、黑五色。《五分律》说：“不听着纯青、黄、赤、白色衣。”两者合起来，就是说比丘，比丘尼不能穿纯上色衣。那么要穿什么颜色呢？要穿“坏色”。主要有三种：青色、黑色(泥色、皂色)、木兰色。即使穿新衣，要在新衣上涂一点其他颜色，使之变“坏”。〔3〕笔者在弘福寺考察时，曾见到僧人们的衣服有黄色、浅黄色、土黄色、蓝色、银灰色、灰色、褐色、黑色等。高僧们的袈裟则为红色，常在庄重场合穿着，平时亦与其余比丘相仿。粪扫衣为早期修道者的象征之一。随着僧团生活形态变迁，比丘的僧衣来源也悄然发生了变化。冢间衣、施衣逐渐地进入了僧团生活，加之部分僧者平日做佛事所得收入，使他们在衣物的获取方面相对容易。本来各种衣制的繁烦规定是为了僧伽能远离对物欲贪恋及避开不必要的纷扰为旨归，因衣物往往是体现一个人身份的标志之一，所以僧团的任何一员在获得新衣物之时，通过染净与点净及截缕净之处理，使鲜艳的色彩转为平淡，使个体的身心更接近于修道，衣制体现着戒律理念的平等与和谐。但值得关注的是，除了一些主要部派穿着不同色彩的僧衣，使僧衣成为不同部派的象征外，僧衣实际上仍代表了寺院里的等级贵贱、贫富差异。如三衣依条数不同、色彩不同而将特定场合下的着装者身份、地位突显出来而有别于一般僧众。笔者在田野调查中曾就这一问题和僧者进行了一次交谈。这位僧者衣着简单朴素，背上还打了个补钉，但穿得很得体、乾净，很容易从人群中把他区别出来。我问他为何与其他僧人穿戴差别如此之大。

　　另一僧答曰：“他很早就出家了，但因不识字，不会做法事，没有额外收入，比较穷”。

　　X：“穷？出家人也有穷富之分？从外表上能一眼看出来吗？”

　　N：“当然能，看僧服，一望便知。"

　　X：“我明白，原来如此。”

　　素食不仅是汉地佛教僧侣区别于俗界的又一重要标志，也是汉语系佛教(北传佛教)区别于南传佛教(上座部佛教，巴利文语系)和藏传佛教(喇嘛教 ，藏语系)的一个重要标志。那么汉传佛教的这种有别于南传佛教和藏传佛教的素食传统是如何形成的呢？其原因何在？

　　首先，中国有素食传统。自传说神农氏尝百草、种五谷以来，汉民族基本上以五谷、蔬果为主，鱼肉蛋禽为次。铁器发明，从丝绸之路引入新种蔬菜水果(如胡萝卜、西瓜、黄瓜等)丰富了素食原料；汉代淮南王刘安发明豆腐制作技术，丰富了素食菜式；西晋名士以“肉食者鄙”而以吃素为荣；唐代植物油的发明促进了素食的烹制水平的提高。

　　其次，梁武帝提倡。南朝梁武帝萧衍虽贵为皇帝，却也是个极为虔诚的佛教徒，他舍身同泰寺之事，名噪一时。他终身素食，并大力推行素食，接连颁布了《断酒肉文》、《论酒肉敕》、《喝断肉律》、《禁牺牲文》等诏令，对佛教界实行素食起到了决定性的作用。如《断酒肉文》说：“凡出家人所以异于外道者，正以信因信果，信任所明，此是经教大意如是，若出家人犹嗜饮酒，食鱼肉，是则为行，同行外道。”经他这一诏令，上行下效，素食一时蔚然成风。大概从此时起，佛教的素食传统就在我国正式形成了。

　　第三，经济方面的原因。中国历来是一个农业大国，在小农经济时代百姓的生活水平极为低下，下等人糟糠度日，一般人粗茶淡饭，吃肉对一般百姓来说是很奢侈的事情。寺庙中的僧人也大致如此，历史上除“三武一宗”（指北魏太武帝、北周武帝、唐武帝和后周世宗）的灭佛时代寺庙田产过多外，很多时候寺庙中的僧人生活也并不优裕。这也是唐五代战火频仍时其他佛教宗派走向没落而注重“农禅并举”的禅宗却获得了长足发展的重要原因之一。

　　最后，也是最为重要的一点，是来自佛教内部的原因。戒律方面，佛教第一大戒就是“不杀生。”佛教认为一切有情众生均具佛性，都能成佛，因此禁止食用动物肉食，甚至在河里取水时也要用纱布制成的滤水囊(袋)滤过，以免无意杀生。可以说，坚持素食，这是佛教徒最基本的持戒要求。当然，植物也有生命，素食也可以说是杀生的一种，只不过不像动物被杀那样充满恐惧、血花四溅、凄厉之声灌耳。植物缺乏反抗能力，不会哀号，没有血光，故被杀时表现空、净、宁，这也与佛徒所追求境界相符合。再者，汉区植物资源丰富，一年四季有充分素食可以供应。相反，在西藏或蒙古喇嘛教地区，并不完全吃素，亦因其以畜牧业为经济基础，缺乏素食必须植物资源。修持方面，佛教制度要求僧侣们精勤求学，清心寡欲。印度佛教甚至或要求过午不食，现在汉地佛教徒中还有少数自愿实行此条规定。笔者在调查弘福寺时，瞭解到只有极个别僧人过午不食(如侍者)。《梵纲经》云：“夫食肉者，断大慈悲。”慈悲心泯灭就意味着佛性种子的断绝。另外，“因果报应”观念的影响也是其中的一个重要原因。在一些佛教著作中，如《佛说十五经》、《六趣轮回经》、《十恶品经》、《地狱变文》等者渲染杀生的报应，号召佛教徒素食。唐代著名画家吴道子在长安景云寺画了一幅《地狱变相图》，其艺术感染力起到了强烈的佛教宣传效果。据说，百姓看了后，长安街上几个月无人敢卖肉买肉。正如宋代著名文学家苏轼看了此图后感叹说：“我见吴道子，初作酆都（今作丰都）变。都人惧罪孽，两月绝屠宰。”〔4〕从佛教的三世二重因果来看，吃素不遭杀灾，可免去生死轮回之报，而食肉者则难逃恶报。因而在贵州毕节等地，屠夫在杀猪前怕遭报应而默念：“猪哇猪哇你莫怪，你是人间一道菜。他不吃来我不宰，你找吃的去讨债。”而佛教徒却认为不论是杀猪者还是吃肉者都推不掉责任；而且，他们认为牲畜在被杀之时，心生怨恨，体内自然产生毒素，人吃其肉，定会感疾染病，生疮长癣，所以他们都不吃肉。贵州有些地方，比如毕节市的一些农村，人们常说屠夫死的时候极为难受，很长时间断不了气，要在地上放个盆，盆里放点水，然后置一把火钳在盆上，再在火钳上横置屠夫生前用过的杀猪刀，屠夫才能咽气。

　　从这个民俗里我们可以看到，直到今天佛教的因里报应论对人们的心理尚留有很深的影响。其实现代汉文化中有些话还包含着这种思想：“恶贯满盈”，“善有善报，恶有恶报；不是不报，时候末到；时候一到，一切都报”，我们想做什么不端的举动时，心里常有另一个声音在给我们敲警钟，促我们自律 ，这个声音就是道德，这种道德的形成与佛教的这个因里报应论不无关系。而佛教对因果报应自有其解决的途径。我们知道，至元朝时僧人的日常功课已为二时功课。“朝暮不轨，犹良马无缰”，故晨朝(五更)和暮时(日晡：下午2点至4 点)的早晚两课通过诵经礼佛在祈求获得功德的同时，也便于寺院管理僧人，“使僧众得到严格的管束而不懈怠于修行”。〔5〕笔者曾就有关弘福寺早上打板和早课时辰的问题进行了访谈：

　　X: 师父，打板和早课的时间为什么定在寅时？

　　Z：因为这是一天中最清净的一个时辰，此时打板可唤醒众僧及普天下芸芸众生；另外，屠夫杀猪一般都在寅时快结束或刚过寅时，这时通过僧人们的早课，可为这些犯了杀戒的人消除业障，减少其罪孽，而对被屠杀的生灵，则可助其获得超生，再投生。

　　中国僧人所谓吃素，还包括不食“五荤”，即葱、蒜、韭、薤（xiè）、兴渠等五辛菜。《楞严经》云此五辛菜：“熟食发淫，生啖增恚。如是世界食辛之人，纵能宣说十二部经，十方天仙嫌其臭秽，咸皆远离。”大乘律典《梵网经》则说：“是五种一切食中不得食，若故食，犯轻垢罪。”〔6〕

　　弘福寺僧众不但恪守素食规定，而且在这方面积累丰富经验，因而其素餐制作独特、色鲜味美而闻名遐迩，中外游客前来品尝者络绎不绝。下文摘录的是笔者于2001年10月1日（农历八月十五）在弘福寺进行田野作业时的考察日志：

　　……出了罗汉堂，往北不觉就到了茶厅，茶厅外摆了四张大圆桌，有不少游客在此进中餐，吃的是凉面、凉粉、卷皮、豌豆粉、米豆腐等，佐料为酱油、醋、芝麻辣椒油、酸萝卜、油炸黄豆。现在是下午1点半了。进了茶厅，里面的游客较少，有的在吃凉面，有的在饮茶。里面柜台的玻璃柜中出售和外面市面上的一样的各种可乐、果汁、矿泉水等。一个大热水罐中盛有弘福寺自制的茶水，按杯出售。我问服务的居士是否有炒菜卖。她告诉我：“有，往上走，在素香斋。”走走停停，来到素香斋时，已快两点了，里面吃饭的客人依然络绎不绝。柜台前玻璃板下压了两张茶谱，左侧大张的为炒菜类菜谱：清蒸大虾、红烧鱼、炒回锅肉、鱼香肉丝、笋子炒肉、家常豆腐、麻婆豆腐等。右侧小半张为凉拌菜类，凉拌黄瓜、凉拌三丝、麻辣鸡块、豆花、素鸡、素鸭等，价格从2元至20、30元不等。菜谱上的菜名及价格都与外面普通餐馆无太大差别，想必此餐厅是面向游客而非寺院里的僧众，鸡鸭鱼肉，样样齐全也就不为怪了。我点了鱼香肉丝、素鸡、素鸭、豆花后，服务的居士开了一张编了号的单给我，我仿其他游客的作法，去消毒柜自己取了一个小瓷碗 (和平时家用相同) ，到一个蒸饭所用上宽下略窄的圆形木桶里盛了一碗饭，然后坐在桌前等着叫号。约过了五分钟，有居士端上豆花和鱼香肉丝。素鸡和素鸭属凉菜类，可在柜台前持单自己去端。盛豆花的是中号瓷碗，与家用无异。豆花是水豆腐和黄豆芽煮的，外加一小碟辣椒和酱油混制的蘸水(和外面餐馆基本无差别)，鱼香肉丝用瓷盘装(似钵)，略厚，扁状，底部也呈圆状。这道菜是用白菜丝和豆腐丝炒成的；素鸡是豆腐丝(上撒有少许辣椒面)，素鸭是豆腐片(略厚)，这两样菜都用小盘装(盘为瓷制，和家用无异)，我看着面前的蔬菜和三种豆腐，再看看其他桌上的大鱼大肉，才发现这实际上也主要是以面筋、磨芋筋、豆制品、蔬菜为原料，配以精选佐料，加上厨师的精湛厨艺制成的菜肴。我兴致勃勃地举箸逐一品尝，味道果然不错。饭为1元/人，自吃自添，不限制数量，但严禁浪费。如数人一桌共同进餐，则用一塑料盆盛饭于桌上，供就餐者自己动手添饭，吃多少添多少，不够可去大木桶里再舀，如吃不完盆里的饭，则重倒回大木桶里。

　　从上面我们可以从一个侧面看出弘福寺佛教在本土化进程中与当地人民生活、文化(饮食文化)的巧妙融合。名实相去甚远的仿荤菜肴，既迎合了普通游客的饮食心理，又不违背佛门的素食戒律，而且这种名不符实的菜谱会使人们在遍食素菜烹制的所谓“大鱼大肉”的美食后，由于与平素所食形成强烈反差而印象尤为深刻。这也许就是弘福寺菜谱的奥妙所在，素食味同鸡鸭鱼肉一样鲜美，何苦杀生造成孽障呢？由此可见弘福寺僧人在推行佛教饮食方面独具特色的素食传统显示出的灵活性。经三百多年的发展，弘福寺的素食在取材、烹制、摆设等方面，都形成了自己的地方特色。弘福寺斋食的原料种类众多，大致归纳列表8如下：（略）　

　　清代著名文人美食家李渔云：“论素食之美者，曰清、曰洁、曰芳馥、曰松脆而已。不知其至美所在，能居肉食之上者，只在一字之鲜”。将素食特点归为一个“鲜”字，所言极是。弘福寺素食(集色、香、味、形于一体)，除原料来源十分丰富外，在数百年的发展中还别具特色而蜚声中外。

　　其一，取材广泛，季节分明。原料丰富，为素斋烹制提供了一个可供多种选择物质前提；季节分明，时鲜入肴，四时有别，使弘福寺斋菜独具从不间断的吸引力。

　　其二，以素托荤，一菜一味。弘福寺素食显着特点之一是仿荤素菜，并借用荤菜的命名方法，即所谓“素质荤形”，其要旨为：“名同，料别，形似，味近。”菜谱中的“肉类”则实为面筋或磨芋筋。

　　其三，刀工精细，造型逼真。清代御厨刘海泉总结仿荤素肴形态逼真的秘诀为：“鸡吃丝、鸭吃块、肉吃片、鱼吃段。”丝、块、片、段全在于刀工。弘福寺厨僧的刀工，与此何期相似乃尔。

　　其四，烹制考究，味道鲜美。烹制手段多样化：如炒、爆、烧、闷、炖、炸、煎、烩、煨、卤、拌、熏、拔丝、挂霜等，其中烧须先炸定型上色。烹饪多以清炒，如鲜笋炒肉片就以嫩滑可口备受顾客青睐。

　　其五，营养丰富，健身养颜。很多素菜都兼有药用功效，多食素菜，可延年益寿，已为现代医学所证明，也为更多人所接受。如弘福寺最具特色的一道传统素斋：豆花饭。除其味美香辣爽口外，其中所含不饱和脂肪酸，胆固醇含量极低，有降血脂，延缓血管老化之功用，另外其中完全蛋白质含量较高，对人体极为有益。 

　　我们以上提到的是游客的素食，那么弘福寺里的僧众们又是如何身体力行他们的素食信仰呢？

　　僧人们吃的就简单多了。弘福寺僧众的主食依贵州粮食生产的特点以米食为主。 一日三餐，早饭通常为粥，罕有油条、馒头等面食；中、晚餐均为米食， 不到佛教节日，基本不变。一僧人告诉我：“吃的方面真正突出了寺院素食俭朴的特点，这里的豆花饭是寺院里最好的饭菜了，但那是招待外来宾客的，本寺院的僧众是不得食的(得不到吃的)。”为了使读者对弘福寺僧人伙食有个较为具体的瞭解，下面摘录的仍然是同一日(2001年10月1日)笔者的考察日志：

　　今天因为是双休节(国庆暨中秋)，游客众多，到下午五点半左右，大雄宝殿前的香客仍不少。平日里下午4点的晚课推迟到6点20分才开始，6点31分晚课结束，香客们继续烧香拜佛，而守殿堂的僧人和居士们则轮流去进晚斋。我随僧人们来到后面的厨房，由四张旧书桌拼起的餐桌上和往日一样摆着四盆菜和一汤：炒白菜、炒茄子、冬瓜炒豆腐、炒莲花白、清水南瓜汤，盆均为旧的(或瓷或铝)，且大小不一，另有用塑料水桶盖装的三样小菜：酸菜拌豆腐乾、臭豆豉、凉拌小赤豆。僧人们的菜肴和平日相差无几，品种有限且是大锅炒制，色、香、味、形与素香斋的菜肴差别很大，让人提不起食欲，主要炒菜佐料为菜油、盐、酱油、辣椒。靠右面墙另有一张旧书桌，上置一大木桶饭。僧众们陆续来进晚斋了，各自带一碗(中等大小,形状和家用无异的瓷碗)。僧人先自行去盛饭，然后在饭上盛上一、两样菜，便疾步回各自寮房了。这时恰遇弘福寺都监崇慈法师前来用斋，他和其他僧人一样持一碗一筷，先盛饭后添了两样菜便快步回寮了。 

　　弘福寺每日的早斋一般是在下了早课6点至6点半进行。早斋一般是稀饭和弘福寺僧人自制的咸菜(依时令，用萝卜或其他蔬菜盐渍而成)，偶而会吃上油条。中餐和晚餐一般分别于上午11点和下午5 点进行，这两餐所食均为米饭，菜的内容每日都差不多。一般都不过堂，若有施主施斋则另当别论。逢施主施斋，则需穿海青在五观堂过堂 。过堂仪轨容下专述，此处从略。在桌前安坐后，有专人负责摆上碗、盘各一个，筷一双，有专人添饭添菜，不管吃多少，碗盘中不能有余剩；进餐前要念供养咒，饭后要念结斋咒，回向众生。

　　佛教产生之初，僧人们过的是“树下一宿”的生活，云游天下，居无定所。“寺”最初时并不是指寺庙之意，许慎《说文解字》云：“寺，廷也，有法度者也，从寸之声。”唐代孔颖达疏《左传》时说：“自汉以来，三公所居谓之府，九卿所居谓之寺”。《辞海》也说：“寺，古代官署名，如大理寺、太常寺、鸿胪寺。”但后来佛教在中国逐渐得势，有些官舍或被皇帝赏赐给佛家弟子，有些由官员自愿捐献给佛家，故而“寺”这个字的意思逐渐发生了转移，专指佛教徒居留弘法的场所。寺院是僧人生活和修行的地方。凡夫俗子一旦投入空门，寺院就成了他的物质家园和精神家园，直到他去世或还俗。

　　僧人的寝室叫寮舍，弘福寺僧众每人一间，一般面积约七八个平方米左右。尼姑住在后面车库右侧二楼，其下为手工作坊；和尚大多住在五观堂的二、三楼，五观堂后面一幢也住有和尚.极个别和尚另住他处，如隆学的一个弟子曾住在说法堂内左侧屋，另有一些法师、居士住在方丈苑内。方丈有专门的住处，即方丈楼。侍者白天及其他需要之时都不离方丈左右，照料方丈衣食起居，记录其言论批示等。晚上就寝之处却与方丈楼相距较远，住在大众部(即五观堂)四楼。四楼只有几间寮房，因上面盖有琉璃瓦，成斜面，故而里面的床很低，像地铺。低矮处，1.7米以上的人根本无法直身站立。地面约有6平方米，最高处也不过两米。总的感觉比较压抑。这栋楼其他楼层的寮房则每间有七、八个平方米，里面安一床一桌一凳，冬天寒冷时每房添置一个回风炉。另外，藏经阁、五百罗汉堂下面两幢楼、茶厅里面也均住人。

　　弘福寺内通常晚上9：30熄灯就寝，但也不是非此时睡觉不可。最迟在晚上12：00以前关灯就行。超过晚上12：00不熄灯，僧值就会前来干预。弘福寺僧人白天向师父请假短时外出比较容易，但夜里须回寺就寝。无特殊原因，不得在外留宿，违反寺规后必受严惩，最严重者为逐出山门。而作为佛学院的学生就没有这么自由了。闽南佛学院晚上9：00准时熄灯，晚上要查房，如查房时不在寮舍，将受到严厉处罚。平时学员不许外出，放假期间白天可以外出，但须在晚上9：00前回校。夜不归宿者，一经查出，将被勒令退学。

　　对于云游僧人，弘福寺有专门的《客堂挂单规约》及依来客身份，地位予以相应接待。凡来挂单僧尼，须持戒牒、身份证、原住寺院证明，“三证”不齐，不予接待。“三证”在安单时要扣留在客堂登记处，三天单满，须经客堂告退领回三征。愿讨单长住者，须向住持申请，住持批条同意后，再另外安排住宿。

　　睡觉时，僧尼们按规定只能有一姿势，即右胁向下着床席，以右手为枕，左手置于膝上两足相迭，且面向外而不得向壁。这是释迦牟尼入灭时的睡姿的保留、传承，被佛界认为上等卧法。据《教诫律仪》，佛子卧“不得赤体”，也不能将“三衣”置于脚下。除了对外部形体有要求，对佛子内心活动要求，即卧时不得“思惟恶事”。对佛教僧人来说，睡觉只是为了调摄身心，消除疲劳，故而不能贪睡。

　　行，在一般意义上指走路。佛子须遵循“四威仪”(又称“四行”)，即对僧人行、站、坐、卧四种动作的规定，要求僧要做到“行如风、坐如钟，立如松，卧如弓。”我们这里所说的“行”，包括僧人行走站立时的规定和僧人出游两个方面。

　　道宣在《教戒新学比丘行护律议》(下面简称《律仪》)中说，僧人进入寺门要“缓行直视”，不得“踏殿堂影”。进入殿堂要右绕，进入师门则不能有声，在寺中行走“不得左右顾视，须长视，看地七尺，勿令踏虫蚁”；“不得逾越篱墙”；“不得着木揬(tū疑为木制拖鞋)在尊宿前行走”；“不得急行，当学牛王象王之步”。在廊中行走“不得当其中道”，应该靠边走，不得“高声语笑”和歌唱吟咏。不能在师父前行走。在寺外，不得与异性同行，不得在途中与异性共语，远远望见官人和醉人要回避。不得入屠户家、酒肆及没有男子的家。

　　行走有时候要停下来，即站立，在佛教中也称为“住”，和我们本文中“衣住行”的“住”不一样，与“行”的关系倒要更密切些，故而也在此一并论述。《律议》中谈，僧人不能站在师父的身前，身后，高处，上风，应站在距师父额角七尺左右的地方，向师父问讯要“合掌曲躬”。《大明三藏法教》云，修道者不能随意乱站，“非时不住，非处不住”；应在站立处常念供养三宝，赞叹佛法。不能站在人来人往的大门间、屠宰处、祠祀处、桥下、桥头、十字路口、空闲处等七个恶鬼出没的地方。〔7〕 

　　以上这些，对于古代和今天的汉地僧人来说都是需要共同遵守的。弘福寺僧尼在入寺后都要对这些举止进行严格训练，因他们的行为举动在一定程定上代表该寺的僧尼风范。

　　在弘福寺，僧人外出是有规可循的。外出时间较短(二小时内)，不须请假；时间稍长(超过两小时)，则须向自己的师父说明情况并请假。天黑前必须回寺里，不得在外留宿。离寺两天之内，师父有批假权。如要离寺三天以上，须经方丈同意才行，弘福寺僧要出外考试或参访佛法，均须方丈同意并出具相关证明方可。外出时要带上度牒、身份证及弘福寺开具的证明，以便途中投宿旅店或在寺庙挂单。以下是笔者考察期间的一段访谈：

　　X：“这两天怎么没见到您?”

　　Q：“母亲病了，我跟师父说了(即请假)，回家去了。”

　　………

　　X：“听说过几天您又要出门了？”

　　Q：“对，今天到老和尚(指方丈)那儿开了证明，去考试。”〔8〕

　　X：“还回来吗？”

　　Q：“考上，就去读书，圆我的大学梦；考不上，就去海南一带求师问道，寻访佛法。”

　　X：“看来，您还是很追求上进的。”

　　Q：“您过奖了，我不过想更好地研习佛法罢了。”

　　X：“我相信您一定会成功的。”

　　Q：“谢谢，再见。”

　　从这段简单对话看，在改革开放潮流冲击下，寺院生活也发生变化。追求进步已成为一些青年僧人生活目标，他们不再是长伴青灯黄卷一族，也与时俱进，把眼光投向寺外大千世界，因而寺院生活也有了时代特点和气息。

　　这里不谈“生”，是因为《黔灵山弘福寺管理试行办法》第五条第三款规定：“凡招收徒众，须年满18周岁”，故该寺出家人的出生则是俗界的事情。虽然弘福寺里还有个别年龄未满18周岁而出家的僧人,但这并不能改变佛教对于“生”的特定含义，即“三生”：前生、今生、来生，即非指“生育”的“生”。

　　僧人以“僧腊”之长短论辈分。当僧人年老至步履维艰、生活不能自理时，寺院就给予一定的照料。目前寺内数年纪最长者为方丈，其起居都专门有人照顾。因他身份特殊，对弘福寺的复兴功勋至伟，同时现在弘福寺经营状况极佳，因此得到多方关照，其晚年生活是相当安闲的。

　　对于病僧，先在寺医务室诊治。如无法治愈，则须由寺诊所签转院意见，然后去相关医院治疗，凭发票、病历以及所购药品到医务室核实签字后，再由方丈或当家师签批。费用可全额报销。与弘福寺不同，闽南佛学院鉴于前几年的全额报销费用太高，现在改为每月发医疗补贴50元/人，医药只报销50%。可以预见，弘福寺的医疗制度也将会随着国家的医疗改革及其自身的发展情况而采取相应的变革措施。

　　僧侣之死，佛门也称为“圆寂”、“涅盘”或“坐化”等。将亡之际，值班僧人先要向堂主报告，由堂主禀告维那请封行李。然后相关负责人到将死僧人床前“抄写口词”(立遗嘱)，将其遗物清点列单并分两类封存。一部分是死者穿的衣服及随用物(衣、袜、念珠等)，由延寿堂主及值班僧人共同收管；其他物品由首座、维那、知事及侍者四方面的负责人当面封存和加锁，抬归堂司，清单及钥匙封押后交首座保管。僧人亡故后，其一切分遗产可由家属及亲朋继承；另一部分可由寺院通过一系列手续将之公开分配给寺僧，此过程类似于拍卖。有些财产收为寺院之公产。 

　　释迦牟尼时代，佛教已风行火葬。佛教传入中国，火葬也作为一种葬式，规定为僧教徒，后来又推广至民间。弘福寺内方丈一般进行土葬，挖一方形大坑，将其身体呈跏跌坐，盖上水泥板，上面修塔。有的方丈也火葬，收取舍利子，置于舍利塔中收藏。对于普通僧众弘福寺推行佛教传统火化制度。根据《贵阳市佛教四众灵骨塔章程》草案，集资建灵骨塔存放骨灰，塔址为佛教公墓景点及火葬示范场所。一般僧人死后送火葬场火化，骨灰取回埋在一个圆冢里。圆冢无碑记，位于寺门左侧的祖师塔林中。葬礼的隆重与否视亡僧生前之地位而定。一般僧人不举行葬礼，不戴孝哭丧，不举行佛事活动，只请首座主持一个简单的送丧仪式火化即可。住持等首脑僧人亡故，则要举行葬礼。葬礼大致如下：寺内报丧，僧众集会吊唁；发讣告；请主丧，一般请“诸山名德”，“法眷尊长”或本寺首座担任；为死者洗浴，着衣净发入龛，龛前设供，按时上祭，做入龛佛事；主丧人主持，两序分座，上香、礼拜、举哀；分发孝服，各依身分着衣。入龛三日后掩龛，后移之于法堂，挂帏幕，中间法座上挂亡者遗像，安位牌；安排人经夜守灵，每日二或三次上祭。知客负责诸山师德及施主上祭到门。然后起龛出丧，送丧，至火化场火化，再后迎其遗骨回寝堂安奉；起遗骨入塔，迎牌位入祖师堂；最后送走主丧及其他人等，葬礼结束。据《黔灵山志•塔垆及铭》，弘福寺僧尼圆寂，土葬或火葬后遗骨入塔的开山祖师赤松遗骨曰主塔，在黔灵山宝塔峰，塔碑镌其传承弟子瞿脉净和禅师题字：“传临济宗三十三代正宗黔灵开山领和尚之塔”，阴刻贵州提督兼翰林院修撰蔡珽写的《黔灵赤松领禅师塔铭叙》，至今保存完好。塔铭赞赤松：

　　卓卓赤松，破山之宗，

　　陡明捏目，大阐宗风。

　　面自有目，空自有花，

　　徒劳一踏，眼岂着沙？

　　乱石磊砢，佛宇嵯峨，

　　化行边表，道起牂牁。

　　竹树萧疏，山川不改，

　　绝去来今，无在不在。

　　高度概括他的佛学思想和贡献。据弘福寺方丈慧海告知，1991年农历四月初六，弘福寺僧众、信众在赤松祖师塔前供斋，塔顶闪现佛光，犹如伞盖。这也许是赤松佛光普照一种体现。此后，所立骨塔在主塔之右者，称陪真塔，包括赤松弟子瞿脉、胡大之及宗明净尚陶居士塔，在塔左边者曰普同塔，又称阴丛林，计有赤松弟子参之、惺慧、大彻、文亮、真一、光灿、湛然、柏青、智明、方顺、顺和等，从康熙三十四年（1695年）到民国十七年（1928年），代代相传，形成弘福寺祖师塔林，也是佛教在贵州传播发展另一个标记。下面是笔者2001年10月6日与一位法师的访谈录：

　　X：“现在弘福寺僧人的生活与古代僧人生活有何不同？”

　　D：“没有太大差别。僧人生活基本上都是一个模式，只是随时代变化而略有变化，但都只是细枝末节的差异而已。”

　　X：“弘福寺僧人的葬礼有什么特别之处？”

　　D：“通常都是火化，送火葬场。也有修行好的高僧坐缸，一种特制的缸，僧人死的时候，尸体呈跏跌坐，置于缸内，上面建塔。如果有钱的话，塔的造型可以造得漂亮些。三年后，打开缸看，如果肉身已坏(指肉等软组织腐烂，只剩骨架)，就进行火化；如果肉身不坏，即成肉身舍利，继续置于缸内。据说六祖惠能就是肉身舍利。”

　　X：“我也听说，那是六祖真身，现供奉于广东曲江南华寺。”

　　D：“六祖是一代大师，终于修持成正果，才有此肉身。保留千余年，连文革时红卫兵都坏它不了，这是佛的旨意。”

　　X：“法师也想效法吗？”

　　D：“我愿努力去做。”

　　X：“愿您修成正果。”

　　D：“你也一样。”

　　X：“我是俗子凡夫。”

　　D：“脱胎换骨也不难。”

　　X：“我还差得远哩。”

　　D：“愿你步步接近。”

　　X：“多谢法师的好意。”